jueves, 20 de julio de 2017

Antropologia de la evolución: Mitos

Busting Myths about Evolutionary Anthropology


Evolutionary Anthropology Society
Peter Richerson and Raymond Hames
July 18, 2017

Quarrels over human sociobiology in the 1970s and 1980s introduced several myths into anthropology. Although the heat has gone out of that controversy, these myths still divide the evolutionary and sociocultural subfields. At a time when our entire scholarly enterprise is under attack, we should avoid unnecessary internecine disputes. Here we dispel three of the most pernicious myths that non-evolutionary anthropologists may harbor about our discipline.
Darwin



Myth # 1: Darwin was a typical Victorian racist. Darwin’s Descent of Man (1871, 1874) has never been required reading in anthropology, not even in biological anthropology. A pity, because the real Darwin was a lot more interesting than the myths about him. In Victorian times, pro-slavery arguments held that human “races” were in fact different species—ergo, if a dairyman can keep cows why can’t a plantation owner keep slaves? If Africans are a different species, isn’t the principle the same?

“AM I NOT A MAN AND A BROTHER?” antislavery medallion. Commissioned in 1787 by abolitionist Josiah Wedgwood, Charles Darwin’s maternal grandfather. Smithsonian National Museum of American History

In chapter seven, “On the Races of Man,” Darwin outlines the argument in some detail and then demolishes it. For example, Darwin notes that crosses of different species result in handicapped offspring, if they result in any offspring at all. Yet during his long sojourn in South America on the Beagle, he observed that Africans, Native Americans, and Europeans had intermarried extensively, and that there was no sign of the reproductive breakdown expected if those races had been different species. He summarizes his argument thusly: “The American Aborigines, Negros, and Europeans are as different from each other in mind as any three races that can be named; yet I was constantly struck while living with the Fuegans on board the ‘Beagle,’ with the many little traits of character showing how similar their minds were to ours” (Descent of Man 1874).

Describing the evolution of the intellectual and moral faculties in chapter four, he concluded that the human species as a biological creature evolved in “primordial times” by natural selection and that changes since then owed mainly to traditions and laws, not to organic (or what we could call genetic) differences. These were surprisingly modern views for Darwin’s time, and inspired the anti-racist perspectives of later anthropol
ogists including Franz Boas.

Culture and agency

Myth # 2: Evolutionists do not think that culture and agency are important. This charge is largely misplaced. Comparative evolutionary models of inequality, resource unpredictability, and pathogen stress assume that while cultures are diverse, all humans are fundamentally similar in terms of their capacity to respond to adaptive challenges. Evolutionary anthropologists also acknowledge and explore the ways in which culture can powerfully modulate these responses. For example, in Current Anthropology, Bernard Chapais (2014) introduces the concept of context-dependent cross-cultural universals noting that courtship should occur universally given our evolutionary history, but is culturally suppressed in many societies. Hames and colleagues (2017) found this concept useful in a re-analysis of Standard Cross-Cultural Sample in the Human Relations Area Files. They show that male androphilia is more widely practiced than previously documented, but still repressed in a number of cultures despite clear evidence that many biological factors influence its expression. 

Richerson has long-advocated that culture and genes are two interactive lines of inheritance that together shape human behavior, culture, and biology, with cultural forces sometimes becoming far more important drivers of behavior and change.

Agency is an important concept in contemporary sociocultural anthropology and evolutionary anthropology. Behavioral ecological theory holds that individuals and groups strategically adapt to local environments, but often choose different strategies—and, in the context of cultural evolution, people actively choose what items to invent and adopt. Cultures in turn act as selective forces on human genes, thus it is not too much to say that that the biology of the human species was and is shaped by human agency. Those who believe that evolutionary approaches ignore culture or agency have simply not read our and our colleagues’ work.

Politics

Myth # 3. Evolutionary theory leads to reactionary political views. Two surveys, one each of psychology and anthropology graduate students, found that the political orientations of evolutionary and non-evolutionary students were practically indistinguishable.

Evolutionary anthropologists draw from evolutionary theory in formulating and testing hypotheses about variation in human behavior and populations. However, we also incorporate many methods and motivations of other subfields in our research. In dispelling the above myths for non-evolutionary scholars, we hew to the stated aims of the Evolutionary Anthropology Society (EAS): “[to encourage] a theoretically unified evolutionary perspective that cuts across disciplinary boundaries…. to be a unifying force in the AAA, not a divisive one.”

Peter Richerson is a professor emeritus in the Department of Environmental Science and Policy at University of California Davis, and is the current president of the EAS.
Raymond Hames is a professor in the Department of Anthropology at University of Nebraska-Lincoln, and is a past president of the EAS.

Melanie Martin and Katie Starkweather are co-Editors of the EAS Section News column.
Cite as: Richerson, Peter, and Raymond Hames. “Busting Myths about Evolutionary Anthropology.” Anthropology News website, July 18, 2017. doi: 10.1111/AN.510

Reference


Antropología filosófica
Helmuth Plessner

La antropología filosófica (del Idioma griego, ánthropos, 'hombre', y, logos, 'razonamiento' o 'discurso') se puede entender de varias maneras. Una sería el estudio filosófico del ser humano elaborado a lo largo de los siglos y actualmente, objeto de atención de los filósofos. Otra manera de entender la expresión sería más restringida, y se aplicaría a un movimiento o escuela de pensamiento fundada en Alemania en los años 1920 y 1930, de filósofos, antropólogos y sociólogos. Este movimiento tuvo una influencia decisiva en el panorama intelectual alemán del siglo XX.

El tema general u objeto material de la antropología filosófica es el fenómeno humano, es decir, la serie de manifestaciones que atestiguan la presencia del hombre. Interesan especialmente aquellas manifestaciones que entrañan un cierto enigma o paradoja, tales como el fenómeno del conocimiento científico, de los juicios de valor, de la libertad, de la comunicación interpersonal y de la religión. Su objeto formal (aspecto o ángulo especial que escoge la ciencia para estudiar el objeto material) reside en las características humanas que posibilitan dicho fenómeno. La psicología y la historia, por ejemplo, coinciden en el objeto material de la Antropología filosófica, pero no en su objeto formal.1​ ​

La antropología filosófica marca un punto de inflexión en la filosofía por medio de la crítica del idealismo y del dualismo cartesiano, con una concepción del hombre como una unidad física y psíquica. Fue también una respuesta a la teoría del historicismo alemán.

La base de su planteamiento consistía en utilizar las enseñanzas de las ciencias naturales (como la biología, zoología, etología, paleoantropología, etc.) y las ciencias humanas para tratar de identificar las características de la especie humana y su posición específica en el mundo y el entorno natural.

Max Scheler


Sus principales representantes son Max Scheler, Helmuth Plessner y Arnold Gehlen. También destacan cerca de esta corriente Gotthard Günther, Helmut Schelsky, Erich Rothacker y Peter Sloterdijk. En los últimos años, algunos intelectuales de Latinoamérica han analizado esta temática, tal como nos explica el antropólogo ecuatoriano Daniel Calva Nagua (2013): "la mezcla de filosofía y de antropología, es el caldo de cultivo perfecto para la investigación sociohumana, dos grandes disciplinas académicas que se parecen tanto, pero que estudian a su manera a la humanidad, juntas intentan darnos una mejor concepción del ser humano, no solo como un ser racional o como un ser biótico, sino como un ente que ama, que siente, que forja su destino".2​ ​

Orígenes

Arnold Gehlen


Los problemas que ocupan a la antropología filosófica se han venido planteando a lo largo de la historia, pero la disciplina como tal nace a mediados del siglo XIX.

En la Edad antigua diversos autores ofrecieron reflexiones filosóficas sobre el hombre. Como síntesis de sus ideas podemos evocar a algunos de ellos. Sócrates, quien propone una mirada reflexiva sobre sí mismo; Platón, quien sostuvo que el hombre tiene un alma unida a un cuerpo y necesita mover a ambos simultáneamente (Timeo), si bien el alma tiene el primado sobre el cuerpo (Fedón, República). Aristóteles en cambio, sostuvo que el hombre es una sustancia compuesta de cuerpo y alma.

En la Edad Media reinó un periodo teocéntrico, en el que todo giraba en torno al concepto de Dios. Al hombre se le interpreta por su relación con Dios, visto como un ser creado por Dios a su imagen y semejanza (posesión de inteligencia y capacidad de amar). El hombre es considerado un compuesto de cuerpo y alma, y ésta es considerada algo de naturaleza espiritual, libre e inmortal. San Agustín se apoya en un argumento platónico y dice respecto a Platón: «Nadie como Platón se ha acercado tanto a nosotros»[cita requerida]. Aparece, por tanto, la idea de salvación eterna, esta vida es un tránsito; un camino para conseguir la vida eterna por medio de la virtud, que consiste en obedecer los mandamientos de la ley de Dios y conduce a la felicidad de la salvación eterna; la vida sólo tiene sentido como camino de salvación. Lo contrario sería la condena sobre .

En la Edad Moderna el filósofo francés René Descartes puso la certeza del conocimiento en la pura autocerteza de la conciencia (cogito ergo sum). El «yo» de la conciencia está seguro de su propia existencia antes que de la existencia del resto de las cosas. Con la conciencia Descartes no se refiere al hombre, sino a la pura razón. De este modo en el modelo cartesiano el ser humano se presenta como un agregado de dos realidades distintas e incomunicables. Por un lado la razón, la conciencia pensante (res cogitans) y por otro el mundo corporal extenso (res extensa).

Con ello se niega la unidad substancial entre cuerpo y alma espiritual en el hombre y la posibilidad de una interacción entre las dos substancias. Más tarde, Immanuel Kant contrapondrá los conceptos de naturaleza y persona. Según el Kant, la persona posee conciencia moral y es el único ser que la posee. Kant define a la persona como «la libertad e independencia frente al mecanicismo de la naturaleza entera». La persona es el único ser del universo sometido a leyes propias, es decir, sometido a leyes puras, prácticas establecidas por su propia razón. «La persona es la libertad de un ser racional sometido a leyes morales». Estas leyes morales de las que habla Kant se las da el ser racional a sí mismo, lo cual no quiere decir que sean arbitrarias.

En la Edad Contemporánea se abre espacio a una amplia diversidad de corrientes que proponen una visión sobre lo que es el hombre. La mayoría de éstas son el resultado de una radicalización de las posturas surgidas en la Edad Moderna. Por un lado se posiciona fuertemente una visión materialista sobre el hombre, según la cual en el ser humano no existe más que el ser y el acontecer materiales. Se niega con ello lo espiritual en el hombre, que siglos antes había sido considerado como la esencia misma del ser humano. A favor de esta teoría se han intentado esgrimir argumentos surgidos de la teoría de la evolución de Darwin.

Por otro lado, la corriente existencialista ha negado que en hombre se dé una esencia que lo determine, abogando que el hombre es ante todo indeterminación y libertad pura. En esta doctrina se enfatiza la inmediatez de la experiencia personal y la autodeterminación de la propia existencia por parte de cada individuo, con el peligro de caer en el relativismo ético. Una tercera corriente muy fuerte surgida en la Edad Contemporánea para tratar el tema del hombre es el personalismo. Esta corriente filosófica busca poner el énfasis en el significado del ser personal del hombre y su apertura constitutiva hacia los demás. Parte de la segunda formulación del imperativo categórico kantiano según el cual la persona se debe tratar como un fin y nunca como un medio.

El problema de la naturaleza del hombre

Podemos empezar enumerando tres tesis: «naturalismo o monismo», «esencialismo o dualismo», y las contribuciones de la filosofía hermenéutica.

Naturalismo o monismo antropológico

Según esta tesis, no hay una diferencia esencial entre el hombre y el animal, sino diferencias de grado, de modo que la vida superior del hombre resulta ser una forma más desarrollada, perfeccionada o evolucionada de la serie animal. Las formas más altas de la vida humana (pensamiento, lenguaje, arte, etc.) no son más que las resultantes genéticas de procesos inherentes a las manifestaciones más elementales. Las dos variantes de esta teoría son la concepción mecánico-formal, y la concepción vitalista.

La primera tiene dos variedades: el materialismo, que reduce los fenómenos vitales y psíquicos a fenómenos físicos-químicos; y el sensualismo, que considera que todas las formas de fenómenos psíquicos son formas más complejas de los datos sensibles.

La segunda explica al hombre en su integridad por la vida: el hombre se convierte en el último producto de la evolución vital. Esta concepción se diversifica según qué se considere como decisivo en la variedad de los impulsos vitales. Algunos le dieron importancia a los impulsos nutritivos, otros a los impulsos de poder y otros a los impulsos sexuales.

Esencialismo o dualismo

Esta tesis afirma que el hombre se distingue esencialmente, y no puramente de grado, de los demás seres vivos pues en él hay un principio que le pertenece en exclusividad y que entraña la posibilidad de una separación radical entre el hombre y el animal. El principio que diferencia al hombre puede concebirse de distintas maneras: según el hombre es el que razona al animal, en cambio el animal por no tener raciocinio no puede razonar al hombre.

Según autores del mundo antiguo y medieval, la diferencia básica entre hombres y animales está en el hecho de que el hombre poseería un alma espiritual, no reducible a los elementos materiales que componen el cuerpo humano.

Hermenéutica

El hombre no es algo que viene dado «esencialmente», sino que se configura a través de sus relatos, mitos, narraciones, saberes, creencias y construcciones culturales. En todo esto tiene una importancia capital el lenguaje, que le brinda la posibilidad de expresión y de «sentido», pero también le muestra sus límites.

El hombre no está «atado» a algo fijo o estático, sino que se va configurando. El ser humano se debe a un desarrollo temporal (historia) y a la vez a un «proyecto» que le configura como alguien en desarrollo, nunca acabado. En esta historicidad, el hombre no es un espectador imparcial de los fenómenos, sino que se ubica frente a los mismos desde presupuestos «heredados» (tradición) que le orientan.


Atropología del desarrollo
http://www.eepsys.com/es/antropologia-evolutiva-del-desarrollo/

Antropología:
https://es.wikipedia.org/wiki/Antropolog%C3%ADa

Antropología evolutiva:
https://paleorama.wordpress.com/2012/02/03/antropologia-evolutiva-la-sinaptogenesis-es-el-mecanismo-que-nos-diferencia-de-los-primates/

Antropología evolucionista:
http://06darwinismosocial.blogspot.pe/2009/04/22-la-antropologia-evolucionista.html

Anthropology:
https://en.wikipedia.org/wiki/Anthropology

Bibliografía adicional
Jacinto Choza Armenta (1988). Manual de Antropología Filosófica. RIALP. ISBN 8432124621.
Roberto Augusto (2007). La antropología filosófica de Schelling: método antropomorfista y estructura trinitaria. En: Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofía, Vol. XII, Universidad de Málaga, pp. 217-229.
Roberto Augusto (2005). La antropología filosófica de Schelling en el Escrito sobre la libertad de 1809. En: Arregui, J. V. (ed.), Thémata. Debate sobre las antropologías, n.º 35, pp. 355-359.
José Ramón Ayllón (1997). En torno al hombre. Ediciones Rialp. ISBN 9788432128912.
Juan Manuel Burgos (2005). Antropología: una guía para la existencia. Ediciones Palabra. ISBN 9788482397450.
Jorge Vicente Arregui, Jacinto Choza (1991). Filosofía del hombre. Instituto de Ciencias para la Familia. ISBN 9788432128288.
Alfonso Pérez de Laborda (2000). Sobre quién es el hombre: una antropología filosófica. Encuentro. ISBN 9788474906059.
Javier San Martín Sala (1988). El sentido de la filosofía del hombre: el lugar de la antropología filosófica en la filosofía y en la ciencia. Anthropos. ISBN 9788476581131.
José Angel García Cuadrado (2006). Antropología filosófica: una introducción a la filosofía del hombre. EUNSA. ISBN 9788431324223.
Ramon Lucas Lucas (2005). El hombre, espíritu encarnado. Sígueme. ISBN 9788430113910.
Calva, Daniel. (2013, 1 de noviembre). Antropología Filosófica. Diario Opínion, sección Opínion, pp.10. ISSUU.
Ramon Lucas Lucas (2008). Horizonte vertical. Sentido y significado de la persona humana. BAC. ISBN 9788479149437.
Ramon Lucas Lucas (2010). Explícame la persona. Edizioni ART. ISBN 9788878791657.
Clodoveo Astudillo (2000). Fundamentos Filosoficos Historicos. Casa de la Cultura de Ecuador.
Juan Fernando Sellés (2006). Antropología para inconformes (2ª edición). Ediciones Rialp. ISBN 9788432135965.
José Ramón Ayllón (2011). Antropología filosófica. Editorial Ariel. ISBN 9788434468436.

Gutiérrez Saenz, Raúl (1984). Introducción a la Antropología Filosófica.


martes, 27 de junio de 2017

SILUETAS HISTÓRICAS. Nº 2

Siluetas históricas. Nº 2





Escritores, literatos y políticos que han conformado el panorama europeo de posguerra, que han estado próximos  a los filosofos de su tiempo:

Personajes tratados en este documento:

Pierre Hamp, Alain - Émile-Auguste Chartier. 
Lucien Descaves, Barbusse Henri, Louis Guilloux, Henry Poulaille, 
Jules Romains, Séverine Kodjo - Grandvaux, Séverine Auffret, Jacques Chastenet, 
Raymond Queneau, Ernst von Salomon, Guy Mazeline, Knut Hamsun, Bernhard Payr, 
Jacques Doriot, Philippe Burrin, Edouard Herriot, 
Romain Rolland, Henri Barbusse, Bertrand de Jouvenel, 
Daniel Guérin, Philippe Lamour, André Breton, Paul Verlaine, Gabriel Pén, Pierre Mendes-France, Francoise Mitterrand, Valery Giscard d'Estaing, Pierre Mendes-France,
Jacques Chaban Delmas, Jacques Chirac, Maurice Barrès,
L. Bloy, B. d'Aurevilly


Link



miércoles, 21 de junio de 2017

Literatos y políticos - panorama europeo de la posguerra: Percy C. Acuña Vigil




Literatos y políticos 
Panorama europeo de la posguerra: Nº 1












Personajes de la literatura y de la política europea
 tratados en estas páginas:

Jean Guehéno, Patrick Modiano,
Georges Valois, Pierre Drien La Rochelle,
Louis Ferdinand Céline, Gastón Bergery,
Louis Aragón, Francoise Giroud, 
Jean-Jacques Servan-Schreiber, Jean Jaurés,
Emile Zola.

lunes, 19 de junio de 2017

JULES MONNEROT: Sociología francesa.

JULES MONNEROT


Jules Monnerot
Jules Monnerot (né le 28 novembre 1909 à Fort-de-France - mort le 4 décembre 1995 à Saint-Germain-en-Laye) est un essayiste, sociologue et journaliste français.
Il est le cofondateur à 25 ans du Collège de sociologie (1939), avec Georges Bataille et Roger Caillois, puis de la revue Critique (1946); il collabore aussi à la revue Acéphale.
Jules Monnerot (1909 - 1995) es un ensayista, sociólogo y periodista francés. Fue co-fundador a los 25 años de la Facultad de Sociología (1939), con Georges Bataille y Roger Caillois, colaboro con la revista Critique (1946); También trabajó con la revista Acéphale.
En su página se escribe:
Este sociólogo francés (1908-1995) se encontró en el origen del declive intelectual del mayor flagelo del siglo XX, el comunismo, el que describió en 1949 como una religión secular conquistadora comparable al islam, y refutó su doctrina, el marxismo.
Para 1963, él ya había anunciado el fracaso de la Unión Soviética.
Monnerot tiene la peculiaridad de ser a la vez conocido y censurado. Censurado en Francia, donde ningún gobierno ha querido luchar contra el comunismo; y esto, a pesar del colapso soviético, sigue siendo una parte integral de nuestra sociedad, consolidada por una central de trabajo de planificación de agotamiento y reforzado por los medios de comunicación cuyo lenguaje nunca se aleja de los prejuicios marxistas.
Este lenguaje, Monnerot lo ha dilucidado hace más de cincuenta años: es el de la guerra psicológica contra los franceses a aceptar lo que no quieren, por ejemplo: la islamización de Francia, o más, la Europa, la que se nos quiere imponer. El disidente soviético Vladimir Boukovski podría decir: "he vivido en su futuro" (Revista World y Vida, 24 de febrero de 2007)
Monnerot renovó la sociología francesa, la de una investigación básica sobre la acción histórica, para dar una base sólida a la política.
Un sociólogo que debe ser estudiado en las facultades e institutos de investigación. (M. M., T. M., Y.M.)
L'engagement politique de Monnerot commence au sein du surréalisme et de l’extrême gauche intellectuelle et bifurque ensuite vers l'anticommunisme et l'extrême droite. Parmi les nombreux livres qu'il a publiés, on peut citer La Poésie moderne et le Sacré, Les faits sociaux ne sont pas des choses, Sociologie du communisme, Les Lois du tragique.
Monnerot est le fils de Jules Monnerot, journaliste et cofondateur du Parti communiste martiniquais. Il est élève du lycée Schœlcher de Fort-de-France, puis brillant boursier au lycée Henri-IV à Paris. Il échoue néanmoins au concours d’entrée de l’École normale supérieure en 1930. Il fréquente dans les années 1930 les milieux surréalistes.
Son diplôme d’études supérieures à la Sorbonne porte sur L’histoire et la philosophie du jeune Karl Marx avant le Manifeste communiste. Il consacre ses premiers travaux à la poésie surréaliste dont il propose d’analyser le caractère religieux et irrationnel. Durant la Deuxième Guerre mondiale, il est volontaire dans l’infanterie et d’octobre 1940 à août 1944, il appartient au réseau de résistance « Ceux de la Libération ».
Il publie ensuite un ouvrage polémique analysant l'épistémologie des sciences sociales, dans lequel il prend position contre la conception d'Émile Durkheim qui propose d'étudier les « faits sociaux » comme des « choses ». Héritier de la tradition sociologique italienne, Monnerot se revendique plutôt de Vilfredo Pareto, de Gaetano Mosca et de Robert Michels. La même année, en 1945, il fait paraître un recueil de nouvelles proche de certaines proses de Georges Bataille.
De 1948 à la dissolution de « Ceux de la Libération » en 1953, Monnerot siège au Conseil national du Rassemblement du peuple français fondé par le général de Gaulle. Durant cette période, il écrit dans la revue Liberté de l'Esprit dont le rédacteur en chef est Claude Mauriac avec, entre autres, Roger Caillois, Raymond Aron et JacquesSoustelle. De 1951 à 1957, les généraux de La Chapelle et Lecompte qui dirigent l'École de Guerre font appel à Monnerot pour donner des cours sur «Le renouvellement de la stratégie politique par le marxisme révolutionnaire au xxe siècle » (à la suite du succès retentissant de Sociologie du communisme).
À la même époque, le gouvernement de la République fédérale d'Allemagne (Chancelier Konrad Adenauer) lui demande une consultation au cours de l'enquête qui précéda l'interdiction du parti communiste ouest-allemand. En 1959, Monnerot rompt publiquement tous ses liens politiques avec le général de Gaulle dont les positions concernant la guerre d’Algérie sont opposées aux siennes ; il se rapproche définitivement des milieux nationalistes et monarchistes (il collabore à la Nation française de Pierre Boutang, issu de l'Action française).
Le Coup de Prague de février 1948 l'avait incité à réfléchir sur l'essence du communisme et à rédiger sa Sociologie du communisme (1949)1 qui lui apportera une notoriété importante tout autant que l'hostilité durable des universitaires et intellectuels proches du Parti communiste.
Suivront une série d'études monumentales sur la sociologie de la révolution et du fascisme. Cette utilisation du concept de « religion séculière » et ce rapprochement du communisme avec la religion, et en particulier avec l'Islam, vaudront à son auteur une polémique restée célèbre avec HannahArendt qui lui reproche de confondre des concepts incompatibles.
En fait, les ouvrages de Monnerot ne sont pas des études empiriques et n'optent pas pour la «neutralité axiologique » wéberienne. Ses grandes études relèvent d'une approche que l'auteur nomme « étiologique » ou « clinique », où les idéologies sont analysées comme des mythologies politiques. Enfin, ces études engagées en appellent à un contrôle de l'enseignement et des universités pour éviter la propagation des idées communistes (en particulier Sociologie de la révolution et Démarxiser l’université (1970))
Anticommuniste, proche un certain temps des milieux de la gauche, puis des membres du Collège de sociologie et de Raymond Aron, Monnerot se rapproche ensuite de l'extrême droite. Il participe à un séminaire du GRECE-Bruxelles, la branche belge de la «nouvelle droite », dirigée par Robert Steuckers, sur « la Sociologie de la révolution ».
Pendant les années 1980, il est membre du «conseil politique et scientifique » du Front national. Au début des années 1990, Monnerot démissionne de ses fonctions au FN à la suite d'un désaccord avec Jean-Marie Le Pen sur la politique à adopter lors de la guerre du Golfe. Ce geste lui vaut une condamnation de Bruno Mégret, alors secrétaire général du parti, qui lui reproche la faiblesse de son engagement politique.


Jules Monnerot.  Sociologie du communisme, Paris, Gallimard, 1949. Nouvelle édition 1963, précédée de «L’avenir du communisme en 1963». Édition de 1979: Sociologie du comunismo: échec d'une tentative religieuse au XXe siècle, Paris, Hallier. Édition 2004-2005 en 3 vol.
Jules Monnerot.  Intelligence de la politique I. L'Anti-providence, Paris, Gauthier-Villars, 1977.
Jules Monnerot. Intelligence de la politique II. Introduction à la doxanalyse, Paris, Gauthier-Villars, 1978.
Jules Monnerot.  Désintox. Au secours de la France décérébrée, Paris, Albatros, 1987.


domingo, 18 de junio de 2017

EMMANUEL MOUNIER (1905-1950) Y EL PERSONALISMO


Comparto este escrito de Ramon Alcoberro sobre el personalismo de Emmanuel Mounier:
http://www.alcoberro.info/V1/mounier.htm



E. MOUNIER (1905-1950) Y EL PERSONALISMO

Decía Giovanni Papini que la tragedia del hombre moderno no es que venda su alma al demonio, sino que ya ni siquiera el demonio se interesa por comprarla. La filosofía personalista constituye para algunos el síntoma y para otros la respuesta a esa situación de nihilismo, cuando ni el diablo, ni la soledad, ni la muerte permiten responder a la pregunta por el sentido y la “persona” se otea en el horizonte conceptual como alternativa la crisis de la modernidad.

Según el creador del movimiento personalista, Emmanuel Mounier, «personalismo» fue usado en primer lugar como concepto por el poeta norteamericano Walt Witman en su libro DEMOCRATIC VISTAS (1867) y entró en filosofía de la mano del oscuro pensador catalán del norte, RENOUVIER que definió con esta palabra su sistema filosófico en 1903. Sin embargo, en su uso moderno, «personalismo» es una escuela filosófica muy concreta, que se origina en la obra de Mounier y en la revista “ESPRIT” a partir de la fundación del movimiento en la localidad pirenaica de Font-Romeu en agosto de 1932.

La filosofía personalista es la expresión del existencialismo católico o, si se prefiere, del “inconformismo religioso” que se desarrolló principalmente entre católicos en Francia, pero también, y simultáneamente, en pequeños núcleos judíos y protestantes de Alemania, en las décadas de 1930 a 1950.

Las raíces del «personalismo» habría que buscarlas en la ética fenomenológica de JASPERS y de Max SCHELER (autor de NATURALEZA Y FORMAS DE LA SIMPATÍA; EL SENTIDO DEL SUFRIMIENTO; EL GENIO, EL HÉROE, EL SANTO; LA IDEAL DEL HOMBRE Y LA HISTORIA, etc.) así como en la filosofía de ALAIN, un profesor de bachillerato que consiguió una singular audiencia (entre sus alumnos estuvo, por ejemplo, Simone WEIL) en ambientes cristianos.

El «personalismo» no propugna una filosofía de la historia, ni una antropología, ni una teoría política, sino que se tiene a sí mismo por un movimiento de acción social de tipo cristiano que une fuertes elementos comunitarios con la reflexión conceptual de raíz teológica sobre el sentido transcendente de la vida. De ahí que a los personalistas no les guste considerase como militantes de un sistema o de una “ideología”, sino que asumen el personalismo como una “orientación” de la vida en sentido comunitario. Así el «personalismo» consiste, más que en una teoría cerrada, en una “matriz filosófica” cristiana, o una tendencia de pensamiento dentro de la cual son posibles matices muy diversos pero que tiene en común asumir la perspectiva creyente y la condición dialógica de la persona, es decir, la apuesta por el diálogo comunitario, como condición que hace posible la filosofía. 

Para comprender su propuesta es necesario asumir, casi como un axioma, o como una regla de vida, que “persona” significa mucho más que “hombre”, e incluso simboliza lo contrario de “individuo”. 

Los principales autores personalistas son:

· Emmanuel MOUNIER:(MANIFIESTO AL SERVICIO DEL PERSONALISMO; EL PERSONALISMO y especialmente la revista “ESPRIT”, órgano del movimiento)
· Gabriel MARCEL: (SER Y TENER; DIARIO METAFÍSICO; LOS HOMBRES CONTRA LO HUMANO)
· Jean WAHL: (ESTUDIOS KIERKEGAARDIANOS)
· Jean LACROIX: (PERSONA Y AMOR; EL PERSONALISMO COMO ANTIIDEOLOGÍA)
· Martin BUBER (¿QUÉ ES EL HOMBRE?; YO Y TU)
· Paul-Ludwig LANDSBERG (EXPERIENCIA DE LA MUERTE).

Éste último, judío de origen alemán, fue ayudante de cátedra de Scheler y, tras las leyes antisemitas de Hitler se trasladó primero a París, donde participó en el “Colegio de Sociología” y, posteriormente, a Barcelona, llamado por Joaquín XIRAU para formar parte del profesorado de la Universidad Autónoma; de manera que ambos pueden ser considerados los iniciadores del personalismo filosófico en Catalunya y en España. Landsberg terminó sus días suicidándose, según parece, con una dosis de cianuro, en un campo de concentración nazi.



El personalismo, por su esencia democrática, se desplegó de una forma muy significativa en Catalunya; tanto antes como después de la guerra de 1936-1939 floreció un importante movimiento religioso y cultural cuyo autor más significativo fue el abogado y escritor Maurici SERRAHIMA, amigo personal de Mounier y colaborador de “Esprit”. La viuda de Mounier, Paulette, fue incluso detenida en Barcelona bajo el franquismo, el 29 de enero de 1969, durante el estado de excepción al reunirse con jesuitas e intelectuales antifranquistas. 

El personalismo español en lengua castellana fue, sin embargo muy minoritario antes de la guerra, limitándose a la revista “Cruz y Raya” de José BERGAMÍN y a las colaboraciones en “Esprit” de José María de SEMPRÚN y GURREA, padre del escritor antifascista Jorge SEMPRÚN.

Muchos intelectuales católicos han tenido relación con el movimiento personalista: puede considerarse también «personalista» alguna obra del neotomista Jacques MARITAIN (especialmente HUMANISMO INTEGRAL). 

Junto a la filosofía, el personalismo ha tenido un importante componente literario; la obra de Mounier es díficil de comprender sin la literatura de Charles PÉGUY.

A lo largo de los años centrales del siglo 20 hay una novelística importante de tipo personalista que se expresa en las obras de Graham GREEN (EL PODER Y LA GLORIA; EL FONDO DEL PROBLEMA) o de Aldous HUXLEY (EL MEJOR DE LOS MUNDOS; CIEGO EN GAZA).

Sin embargo, el autor que desde el punto de vista literario encarna mejor el ideal personalista es SAINT-ÉXUPERY (EL PRINCIPITO, VUELO NOCTURNO, CARTA AL GENERAL y, especialmente, ese texto hermoso por hermético que es CIUDADELA).

El personalismo, aunque ha contado con autores judíos (Buber, Landsberg, Levinas), y protestantes (Ellul) es un existencialismo básicamente católico y jugó un papel fundamental en la renovación del pensamiento eclesiástico previo al Concilio Vaticano II que, asumiendo gran parte de sus tesis sobre la relación entre Iglesia y mundo seglar, lo dejó casi sin objeto. De hecho, la revista “Esprit” se ha movido políticamente desde hace más de medio siglo en la órbita del socialismo democrático intelectualizado.

En tanto que existencialismo leído en clave creyente, el movimiento personalista substituye el nihilismo desesperado por la esperanza transcendente y por la experiencia comunitaria. De hecho, todos los personalistas comparten el diagnóstico de Scheler en LA IDEA DEL HOMBRE Y LA HISTORIA según el cual:

«En ninguna época han sido las opiniones sobre la esencia y el origen del hombre más inciertas, imprecisas y múltiples que en nuestro tiempo. Muchos años de profundo estudio consagrado al problema del hombre dan al autor el derecho de hacer esta afirmación. Al cabo de unos diez mil años de historia, es nuestra época la primera en que el hombre se ha hecho plena, íntegramente “problemático”; ya no sabe lo que es pero sabe que no lo sabe. Y para obtener de nuevo opiniones aceptables acerca del hombre, no hay más que un medio: hacer, de una vez “tabula rasa” de todas las tradiciones referentes al problema y dirigir la mirada hacia el ser llamado “hombre”, olvidando metódicamente que pertenecemos a la humanidad».



El hombre es “persona” en la medida en que no se esconde en la masa, ni se deja negar por la tecnología, ni cae en abstracciones conceptuales individualistas. El personalismo se constituye –a la vez– como lo contrario al colectivismo, donde el sujeto se convierte en número, y como lo contrario al individualismo, que nos vuelve incapaces de comunicarnos. En palabras de Mounier: «el individividuo es la dispersión de la persona en la materia, dispersión y avaricia». En EL PERSONALISMO, 

Mounier afirmará que: «La persona no crece más que purificándose del individuo que hay en ella». Contra el individualismo, propio de una sociedad despersonalizada, se reivindica que “Persona” es un ser concreto (que no subjetivo) y por ello relacional y comunicativo, es decir, “comunitario”.

 En el MANIFIESTO AL SERVICIO DEL PERSONALISMO, Mounier la define así:

 «Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia e independencia de su ser; mantiene esta subsistencia por su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una conversión constante: unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla por añadido a golpe de actos creadores la singularidad de su vocación».



Es en la comunidad, en la relación concreta de comunicación con los demás, donde realmente se constituye la persona. Para el personalismo, los dos conceptos básicos que dan unidad al pensamiento son “Persona” y “Amor”. Ambos conceptos se han encontrado también en el pensamiento liberal y en el romanticismo pero con otra significación radicalmente distinta; según el movimiento personalista el significado que de ellos se ha dado, incluso en el ámbito creyente, ha sido puramente instrumental y alienante. El socialismo marxista tiene razón en denunciar el idealismo y la ñoñería de ambos conceptos porque se ha tendido a pensarlos como puras abstracciones, descarnadas. Cumple, pues, cambiar le punto de vista desde el que se ha reflexionado sobre ellos. La persona debe ser comprendida desde un punto de vista relacional: «Encontrarse dos en recíproca presencia» permite que cada cual se haga persona. En YO Y TU, por su parte, Buber definirá el Amor como «El milagro de una presencia exclusiva» y como «la responsabilidad de un Yo por un Tu».

El hecho de que esta relación sea profunda, íntima, está en absoluta contradicción con el cosmpolitismo burgués, heredado del Renacimiento y de las Luces. En tal sentido, Mounier era taxativo. 

En su texto de 1935 REVOLUCIÓN PERSONALISTA Y COMUNITARIA se lee:
 «Quizá solamente quien ha penetrado profundamente en Dios, es capaz de amar a todos los hombres en Dios (...) Yo no amo a la humanidad. No trabajo por la humanidad. Amo algunos hombres, y la experiencia me ha resultado tan fértil que por ella me siento ligado a cada prójimo que atraviesa mi camino».

“Persona” y “Amor” deben ser considerados, pues, no desde el punto de vista simbólico, o como abstracciones conceptuales, sino como transcendentales y como expresión de la sacralidad de la vida; por eso mismo el personalismo tiene una profunda vocación pedagógica: se trata no sólo de amar, sino de educar para el amor y la trascendencia a una nueva humanidad: Educar no consiste en hacer –y hacernos– “mejores personas”, sino en “despertar” a la persona, pues como dice en EL PERSONALISMO: «Por definición, una persona se suscita por una llamada, no se fabrica por domesticación».

El sentido de una pedagogía personalista puede encontrarse también en la llamada que realizó el papa Pío XII después de la 2ª Guerra Mundial (ALOCUCIÓN A LOS MIEMBROS DEL CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA, Roma, nov. 1946):

 «Educad a una nueva generación en el sentimiento de una verdadera humanidad. Que sea sagrado para la juventud todo lo que tiene rostro humano: sagrada la familia; sagrados todo pueblo y toda nación, como le son sagrados su propio pueblo y su propia patria. Que su espíritu se vuelva hacia Dios, Padre común de todos, y en el que la filosofía encuentra su norma sublime y su más alta justificación».



La concepción personalista del mundo es claramente contraria a la versión que sobre el hombre ofrece la ciencia positiva, en la medida que para esta filosofía lo humano es, por definición «Cualitativo» y, por tanto, ajeno al modelo descriptivo, cuantificable y analítico de las ciencias, que se daba por supuesto en el mundo académico francés desde la fundación de la “Sociedad de Biología” (1848) y de la “Sociedad Médico-Biológica” (1855). La ciencia positivista, para un personalista, describe al hombre “desde fuera” pero lo ignora interiormente o lo considera, como Freud, sólo como pulsión de placer, que es tanto como decir de dominio.

Pero el hombre tiene aspiraciones morales, estéticas y religiosas que la ciencia no recoge, ni comprende. El hombres es «Persona», es decir, consciencia interior más allá de la pura materia. Y esa consciencia es, además, relacional, es decir, está abierta a lo religioso (en cuanto que “religa”) y a lo comunitario. En cuanto «Persona» el hombre no es sólo cuerpo sino también alma.

De ahí que realizar el imperativo pindárico y goethiano: «Llega a ser lo que eres» en un contexto cristiano significa empeñarse en construir nuestra capacidad de ser persona, cualitativamente, en el conjunto de las relaciones que nos constituyen. Sólo por el amor se accede a la persona. De ahí la importancia del “testimonio” que se da mediante la propia vida por encima incluso de la acción política. El personalismo se ve a sí mismo como una teoría de la esperanza.

En EL PEQUEÑO MIEDO DEL SIGLO XX, Mounier escribió que: «El nihilismo, del que se desprende el espíritu de catástrofe, es una reacción masiva de tipo infantil. Bien sabéis cómo los seres débiles, los niños, los enfermos, los nerviosos, se desalientan, (...) Pues bien, la angustia de una catástrofe colectiva del mundo moderno es, ante todo, en nuestros contemporáneos una reacción infantil de viajeros incompetentes y alocados». Una sociedad personalista sería, pues, la consecuencia de una actitud comunitaria, que sitúa la comunicación (la “fraternidad”, entendida como virtud cristiana y no como imperativo republicano) en el centro de la acción política.

 Mounier en EL PERSONALISMO (Cap. “La Comunicación”) esbozó los cinco puntos que se hacen necesarios para que pueda llegar a desarrollarse una sociedad personalista y comunitaria. Se trata de:

1.- Salir de sí mismo: luchar contra el “amor propio”, que hoy denominamos egocentrismo, narcisismo, individualismo.
2.- Comprender: situarse en el punto de vista del otro, no buscar en el otro a uno mismo, ni verlo como algo genérico, sino acoger al otro en su diferencia.
3.- Tomar sobre sí mismo, asumir: en el sentido de no sólo compadecer, sino de sufrir con el dolor, el destino, la pena, la alegría y la labor de los otros.
4.- Dar: sin reivindicarse como en el individualismo pequeño burgués y sin lucha a muerte con el destino, como los existencialistas. Una sociedad personalista se basa, por el contrario, en la donación y el desinterés. De ahí el valor liberador del perdón.
5.- Ser fiel: considerando la vida como una aventura creadora, que exige fidelidad a la propia persona.

Asumir al individuo como «persona» no significa perderse en un espiritualismo más o menos platónico, o sublimar un “doble” imaginario de los humanos concretos, sino aceptar que el sujeto humano es carne espiritualizada, transcendida en cuanto que el amor (imagen de un Amor divino, con mayúsculas) se vive en lo concreto, y en lo material –por eso mismo el movimiento personalista, tras un breve instante de firteo con el colaboracionismo de Vichy, se alineó con los comunistas en la Resistencia antinazi. En palabras de Mounier, la persona es «existencia encarnada» y olvidar eso conduce a despersonalizar a los humanos.

Como escribió Mounier en EL PENSAMIENTO DE CHARLES PÉGUY: «ya es hora de sacar la palabra “mística” de los eriales».

«Amar realmente a un ser, es amarlo en Dios», escribió Gabriel Marcel. O en otras palabras, el personalismo quiere fundar un nuevo humanismo cuyo sentido último se halla en la idea de la persona como expresión del amor divino. Maritain, por su parte, lo expresa así en HUMANISMO INTEGRAL: «La idea discernida en el mundo sobrenatural que sería como la estrella de ese nuevo humanismo, no sería ya la idea del sagrado imperio que Dios posee sobre todas las cosas; sería más bien la idea de la santa libertad de la criatura a quien la gracia une a Dios».

Por eso el personalismo es radicalmente antiliberal en la medida en que no acepta la idea de los humanos como meros “átomos sociales”; a la idea de libertad le opone la de comunidad: ese es el único ámbito en que la libertad resulta pensable. La sociedad es, ante todo, una comunidad de almas, es decir, una totalidad construida como suma de esfuerzos conjuntados en que lo material, como quería el poeta Maragall “no es más que símbolo”. El liberalismo conduciría a lo que Mounier llamará “existencia dramática” es decir, a la que ve el tiempo (y el Ser) no como plenitud, sino como vacío, que se expresa filosóficamente en el existencialismo sartriano.

 El enfrentamiento con Sartre, a quien Mounier pretendió ningunear en su INTRODUCCIÓN A LOS EXISTENCIALISMOS (lo sitúa en la rama izquierda del “árbol existencialista” cuyo tronco es Kierkegaard y en cuya base está Pascal para hundir sus raíces en San Agustín) no tiene tanto que ver con el ateísmo cuanto con lo que Mounier denomina: «el ala mundana», la moda burguesa del decadentismo.

PROBLEMA Y MISTERIO
 Gabriel MARCEL (1889–1973) es autor de un texto en que relata la experiencia personal de su conversión al cristianismo, DIARIO METAFÍSICO (1927). Su aportación principal al personalismo consistió en distinguir entre «problema» y «misterio».

· PROBLEMA: es lo que la razón puede resolver, lo que aparece ante uno mismo, lo que se puede plantear de una manera objetivable, objetiva y distanciada. Todo problema es una cuestión técnica.

· MISTERIO: es todo aquello que no pude resolverse de forma objetiva ni racional; el misterio transciende toda solución y sólo permite la confianza y, si corresponde, la adoración.

El ser, y específicamente, el ser humano, es un misterio profundo y, como tal, transciende toda solución. En la medida en que lo humano es incapaz de perdurar, cualquier “yo” pierde sentido ante el misterio que, en cambio, permanece siempre. Fidelidad, amor y admiración son los valores que nos constituyen, en tanto que humanos, ante el misterio. Asumiendo que el hombre, en tanto que persona, corresponde la categoría de “misterio”, Mounier dará un paso más considerando que su filosofía no es un estudio sobre el hombre, sino un «combate por el hombre».



LOS TEMAS BÁSICOS DE EMMANUEL MOUNIER (1905-1950)

Emmanuel MOUNIER (1905-1950), el líder del movimiento personalista y sin duda su principal ideólogo, corre el peligro de convertirse en un autor olvidado, sólo apto para uso en contextos clericales; ciertamente murió con sólo 45 años y buena parte de su obra es estrictamente “de combate”, pero aunque su retórica tiene algo de crispado y su vocabulario suena hoy a “años 30”, su obra no debiera interesar sólo en el mundo eclesiástico: no es ocioso recordar que uno de los principales teóricos de la postmodernidad, Jean-François LYOTARD, se inició en “Esprit” y otro de los puntales del movimiento, Gianni VATTIMO, fue personalista en origen.

 Mounier pretendió pensar una filosofía cristiana conscientemente contemporánea en un momento en que cristianismo y modernidad se habían dado (¿definitivamente?) la espalda. Por eso mismo su obra no pude entenderse sin advertir que se trata de la respuesta creyente a la filosofía de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud). Sin embargo, y paradójicamente, Mounier (y de ahí su influencia sobre Lyotard y Vattimo) anuncia sin saberlo la postmodernidad al proponer “Refaire la Renaisance” [rehacer o reconstruir el Renacimiento] como objetivo de un pensamiento católico que no puede estar frontalmente contra la modernidad sino que debe mostrar la insuficiencia del modelo humanista (e individualista) heredado del renacimiento y de la ilustración.

Mounier estaría perfectamente de acuerdo con Gianni Vattimo cuando, en CREER QUE SE CREE, (1996) el filósofo italiano dice que: 

«El Evangelio es más amigable respecto a la razón (tardo) moderna y sus exigencias de lo que una concepción, en el fondo autoritaria, de la salvación me quiere hacer creer», o que: «La verdad del cristianismo es sólo la que se produce cada vez a través de las “autentificaciones” que advienen en diálogo con la historia, y con la asistencia del espíritu, como ha señalado Jesús».

Rehacer el Renacimiento significa optar por explicar el mensaje de Jesús a través del camino de Erasmo de Rotterdam en vez de hacerlo por el de Lutero o Descartes. Se trata de un pensamiento “moralista” que, por decirlo con Lucien Guissard, «toma conciencia del desorden», como alternativa a un pensamiento mecanicista que, en su opinión, conduce a la degradación del hombre, a la insignificancia de lo humano ante la máquina y el dinero. 

En EL PEQUEÑO MIEDO DEL SIGLO XX (1949), Mounier escribió:
«Si viéramos reunirse bajo nuestra mirada los elementos históricos y psicológicos de un terror del año 2000, la perspectiva seria del todo diferente a aquella grave espera del año 1000. No nace de una profecía básicamente optimista, sino de una confusión general de las creencias y de las estructuras

La crisis de las creencias resulta del hundimiento masivo y más o menos contemporáneo de las dos grandes religiones del mundo moderno: el cristianismo y el racionalismo. No es que yo prejuzgue aquí y ahora el valor ni la duración de dicho hundimiento. Simplemente constato su difusión sociológica. Donde, a penas hace un siglo, de entre cien hombres una mayoría profesaba las verdades cristianas, o donde la mayor parte de los demás creían a pies juntillas en la infalibilidad ilimitada de la razón sostenida por la ciencia, allí, digo, se cuenta ahora con un diez por ciento de creyentes cristianos, e ignoro si la proporción de racionalistas convencidos es mucho mayor».



Para Mounier, la respuesta al ateísmo se encuentra en el necesario «humanismo concreto»: no hay seres en abstracto y desarraigados sino “personas” miembros de una comunidad, de una cultura espiritual en cuyo seno se realizan. En palabras de Mounier: «La desesperación no es una idea. Es sobre todo un corrosivo». El ser humano no es un individuo errático, sino un proyecto de comunicación y una íntima participación en la vida.

Precisamente el principal error del existencialismo ateo (Sartre) es el de definir al hombre como proyecto pero sin prestar atención a las condiciones por medio de las cuales dicho proyecto tiene sentido (el amor, la familia, la comunidad). Son precisamente esas instancias comunitarias las que evitan caer en la desesperación, en el desarraigo, y nos permiten abrirnos al sentido en un mundo cada vez más cosificado. “Sentido” y “transcendencia” se descubren como remedios contra la contra la “angustia” y la “desesperación” existencial.

La “revolución del siglo 20” no sería, pues, el socialismo que considera a los individuos como números y miembros de una masa, sino el redescubrimiento de una comunidad donde el hombre logre ser “persona” y no simple número.

Ello exige, por lo demás, superar la perspectiva tecnológica y instrumental del humanismo renacentista, para recuperar la transcendencia, tal como apunta su análisis del maquinismo en EL PEQUEÑO MIEDO DEL SIGLO XX. De hecho en este libro, que está escrito en polémica implícita con Jacques Ellul, cae muy posiblemente en la ingenuidad de minusvalorar la máquina y la tendencia de lo que Ellul llamaba “sistema técnico” a dar por clausurada la vida espiritual.

En su libro REVOLUCIÓN PERSONALISTA Y COMUNITARIA, Mounier describe los valores personalistas que definen “lo espiritual” con estas palabras:

«¿Qué es, pues, para nosotros lo espiritual?

Ésta es nuestra jerarquía de valores: primacía de lo vital sobre lo material, primacía de los valores de la cultura sobre los valores vitales, y primacía, sobre todo, de estos valores accesibles a todo el mundo en la alegría, en el sufrimiento, en el amor de cada día, i que, de conformidad con las definiciones de los vocabularios, denominaremos –dando a las palabras una fuerza que las libere de la vulgaridad– valores de amor, de bondad, de caridad. Esta escala dependerá para algunos de nosotros de la existencia de un Dios transcendente y de unos valores cristianos, sin que otros la consideren cerrada por arriba»

Mounier, que nunca redactó su tesis doctoral en filosofía y sentía un indisimulado menosprecio por la Academia, fue, más que un pensador de sistema, un considerable “constructor de metáforas”, cuya vigencia sigue siendo central en el pensamiento crítico, incluso a extramuros del ámbito cristiano. Señalemos algunas que, como se verá, están marcadas por el intento de reivindicar el cristianismo reapropiándose de temáticas surgidas alrededor de Marx y Nietzsche:

Desorden establecido: situación de la sociedad en que el orden social se fundamenta exclusivamente en lo económico y cuya vigencia degrada a la persona. «Ya no hay más que un dios sonriente y horriblemente simpático: el Burgués. El hombre ha perdido el sentido del Ser, que no se mueve más que entre cosas, cosas utilizables, privadas de su misterio», dice en el MANIFIESTO AL SERVICIO DEL PERSONALISMO. El desorden establecido puede definirse también como trivialización de la vida.

Rehacer el Renacimiento: alternativa al desorden establecido, que no podrá llevarse a cabo mientras no se separe lo espiritual de lo político y de lo económico para recuperar la espiritualidad ocultada por el pensamiento técnico; «el primer Renacimiento malogró el Renacimiento personalista y desatendió el comunitario –dice Mounier– (...) contra el individualismo hemos de reemprender el primero, pero sólo lo conseguiremos con el auxilio del segundo».

Cristiandad difunta: la que ha muerto por connivencia con el poder del mundo, por olvidar la profecía, por desatender el sentido de la parábola del buen samaritano. Para Mounier es esencial comprender que no hay dos historias, “sagrada” una y “profana” la otra, sino que la Iglesia debe optar por lo que denomina “sobrenaturalismo histórico”.

En sus propias palabras: «La tierra ya no puede organizarse fuera de la fe como la fe no puede desarrollarse sin las fuerzas de la tierra». Olvidarlo lleva a «renunciar a la unidad interior de la visión cristiana».

Tercera fuerza: espacio político definido por la doctrina social de la iglesia, entre el comunismo (ateo) y el liberalismo (explotador, utilitarista). Durante algún tiempo esta posible salida fue explorada por el personalismo como síntesis y superación dialéctica de las contradicciones. Mounier, sin embargo, se desdijo muy pronto de este intento porque le parecía poco espiritual. Además era contrario a moverse en el ámbito confesional, poco profético. La pretensión del personalismo es clara: «Restituiremos a la política su bello sentido lleno del aprendizaje total del hombre hacia las cosas de la comunidad». Posteriormente el concepto fue usado por la socialdemocracia y por el político inglés Tony Blair, a finales del siglo 20, como “Tercera vía”.

Revolución personalista: en el primer número de ESPRIT (1933), Mounier proclamó: «la revolución será moral o no será». También la definirá como: «una técnica de los medios espirituales»; en otras palabras: se trata de asumir que la sensibilidad y la personalidad de la persona representan una fuerza transformadora. Sin una “conversión” de la persona, la revolución sería sólo un cambio de gobierno, o un cambio en las condiciones de la opresión pero no su finalización.

Humanismo concreto: el que se opone a convertir a los hombres en símbolos y los asume como personas desde su diferencia pero también desde su espiritualidad. Es el humanismo que surge de la revolución personalista.

En cualquier caso, el personalismo es una teoría democrática en el sentido profundo de la democracia; es decir, más allá del puro planteamiento estadístico, el personalismo vincula la democracia con el valor, cualitativo, de la persona y de la comunidad. Por ello mismo, en momentos de degradación de los valores, como en la misma postmodernidad, el personalismo reaparece como un síntoma. 

Como dirá el propio Mounier en ¿QUÉ ES EL PERSONALISMO?, 

se trata a la vez de:

1.- Una perspectiva que va al hombre como un ser material pero a la vez interior y transcendente.
2.- Un método para analizar la historia y la acción humana desde la perspectiva de la persona.
3.- Una exigencia «de compromiso total y condicional a la vez». Total porque no se limita a la simple crítica de lo que ocurre y condicional, pues la persona a la que se aspira, no es la que vive en el «aturdimiento colectivo» o en la «evasión colectiva».



Es difícil valorar hoy la “actualidad del personalismo” por muchas razones. En cualquier caso está claro que la filosofía personalista, como también el existencialismo, quedó al margen de la corriente de pensamiento central en el siglo 20, es decir, fuera del análisis lingüístico; muchas de sus metáforas aguantarían mal un análisis de este tipo. Es significativo que los actuales pensadores «comunitaristas», muchos de ellos católicos, prácticamente nunca reconocen su deuda con el movimiento personalista pese a que éste se basaba muy especialmente en la reivindicación de la “comunidad”. Y la explicación es sencilla: el comunitarismo actual es de tipo liberal, mientras que Mounier abominaba del liberalismo que consideraba anticristiano por poner al hombre bajo el dinero.

Para Mounier no será posible establecer jamás una comunidad si no se asume que lo gratuito, lo simbólico y en general el ámbito de “la comunicación” han de mantenerse al margen del dinero, que por su propia esencia lleva a romper la cohesión social. Al individualismo que denunciaba, se añade hoy un cosmopolitismo en las comunicaciones (que muchas veces hace imposible “la” comunicación) y una interculturalidad que puede comprenderse difícilmente desde una ética de máximos, (y que tiene algo de postizo, de paternalista y cursi). Sin embargo, no es casualidad que algunas críticas personalistas a la sociedad burguesa hayan reaparecido donde menos se les podía esperar a priori, es decir, en el análisis sociológico de la postmodernidad. 

Puede entenderse fácilmente que sea precisamente el postmodernismo de Lyotard y Vattimo el que beba de fuentes personalistas porque es precisamente la crítica de Jaspers, de Scheler y de Mounier la primera que se dirigió simultáneamente y en profundidad la herencia “progresista” de la Ilustración y contra el totalitarismo pesimista de Marx, Nietzsche y Freud.

Publicado en Filosofía y pensamiento:
http://www.alcoberro.info/V1/mounier.htm

http://sargonauta.blogspot.pe/2016/05/edgar-morin-une-civilization-veut.html